Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения. Коллектив авторов
Чтение книги онлайн.

Читать онлайн книгу Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения - Коллектив авторов страница

СКАЧАТЬ у, а именно способ духовно упражняться (др.-гр. ἄσκησις – «упражнение») с помощью телесных практик. В конце концов приходится оговориться, что эта пара, строго говоря, не является оппозицией. Более того, в ней скрыта некая циркулярность; в чем же может заключаться цель аскезы, если не в изобилии? На что может надеяться тот, кто умышленно «умирает для жизни», кроме самой жизни, разумеется в каком-то «высшем» смысле? Если обратиться к Библии, то евангельским понятием оказывается изобилие (гр. περίσσευμα), а вовсе не аскеза3. «Закон изобилия»4, по выражению одного из современных теологов, насквозь пронизывает Новый Завет. Его образцом стало чудо умножения хлебов, достигнутое без каких-либо аскетических подвигов со стороны присутствующих людей5. Изобилие в данном случае имеет аллегорически-духовный смысл, означая причастность к небесному «пиру». Тем не менее нельзя забывать о конкретной «материальности» этих чудес. Можно привлечь и пример из агиографии. В житии Феодосия Печерского описывается случай: однажды в монастыре закончилась еда. Подвижник начал молиться, и тут же в монастырь привезли «три телеги съестным: хлебом и сыром, и рыбой, чечевицей и пшеном, и медом к тому же»6. Таким образом, плод подвижничества – изобилие пищи. Подобная плодотворность аскезы, однако, не всегда себя проявляет. Так, житие Исаакия Печерского, написанное в том же XI веке, показывает опасность аскезы. Исаакию в его аскетической гордыне кажется, что он уже причастен божественным откровениям, и, как следствие, он полагает, что способен различать духов. Это приводит к внутренней смерти Исаакия, которая имеет вполне физическое проявление: ему приходится заново учиться ходить и говорить. Впоследствии Исаакий не перестает быть аскетом, но кардинально меняется характер его подвижничества. Ему приходится перенаправлять аскезу от себя к другим. Характерно, что он начинает странствовать и юродствовать7. Путь Касатского, о. Сергия из знаменитого рассказа Л. Н. Толстого, аналогичен и в этом смысле сугубо житийный8.

      Н. А. Бердяев, усиливая старый скепсис по отношению к чисто духовным подвигам, определял аскезу как то, чего человек может достичь от себя9. Опять же это никоим образом не противоречило традиции. Так, отец-пустынник Евагрий Понтийский (IV век) понимал аскезу лишь как «практическую» ступень (πρακτικὴ), то есть «метод по очищению души от страстей»10 в пути к обожению. Более или менее одновременно с Бердяевым М. Вебер и Н. Элиас уже на социологическом языке описывали аскезу: как технику самоограничения и самодисциплины и, следовательно, как ключевой экономический и цивилизационный фактор11. Иное осмысление аскезы в начале XX века в литературной эссеистике – идеал «нежных» аскетов (по выражению В. В. Розанова12). Самым известным представителем этого типа, конечно, стал еще в XIX веке старец Зосима Ф. М. Достоевского. Его антипод отец Ферапонт – резкий и неспособный к общению. В противоположность аскетам «с зажатыми зубами» вроде Ферапонта, пишет Розанов, «<нежные аскеты>, совлекши с себя плоть, любят однако плоть и плотское; не убегают в пустыню, а бегут к людям; а если и удаляются в пустыню – ласкают львов, вынимают занозы из медведя, не могут оторвать взгляда от звезд»13. Аскеза в этой «теплой» перспективе не может сама себя определять, она не самодостаточная. Она интересным образом нуждается в изобилии, в изобилии, телесно выражающемся. Это, безусловно, не только русский модернистско-религиозный мотив. Так, после посещения Ассизи в 1937 году С. Вейль написала: «Этот святой Франциск умел выбирать самые роскошные места, чтобы жить в них бедно; в нем не было ничего от аскета»14. Аскеза оказывается под всеобщим подозрением не только из‐за Ницше и его дезавуирующей генеалогии «аскетических идеалов»15, но часто и со стороны самой теологии. А. Д. Шмеман в дневниках пишет (по поводу чтения «Лекции по литературе» В. В. Набокова):

      <…> ресторанное искусство <…> не требует «оправдания», отнесения себя к чему-то «высшему» (разве что с аскетической точки зрения, с которой требует оно не оправдания, а осуждения). А литература, слова и ими воплощаемое видение мира? Мне ясно теперь, что моя вечная любовь к Набокову, вернее – к чтению Набокова, – того же порядка, что любовь к хорошему ужину16.

      «Вкусное» не нуждается в оправдании, тогда как аскеза в силу своей инструментальности оторвана от подобной очевидности. Но, спрашивает Шмеман, не следует ли «кулинарный подход к литературе»17 определенному компенсационному механизму? Он продолжает:

      То, что так сильно мучило Толстого, – не мучит Набокова. Или, может быть, сама его ненависть к истолкованиям и оценкам литературы по отношению не к «кухне» и «ресторану», а вот к тому, ненавистному ему «свыше» – и объясняется таким «подавленным» мучением?СКАЧАТЬ

<p>3</p>

Это, конечно, не значит, что в Библии нет аскетических мотивов. См.: Asceticism and the New Testament / Ed. Leif E. Vaage, Vincent L. Wimbush. New York; London: Routledge, 1999.

<p>4</p>

Ratzinger J. Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis. Mit einem neuen einleitenden Essay. 6. Auflage. München: Kösel, 2005. S. 241–246.

<p>5</p>

См.: Ин. 6:10–14; Мф. 15:32–39; Мк. 8:1–10.

<p>6</p>

«<…> три возы брашьна: хлѣбъ, и сыръ, и рыбъ, сочиво же и пьшено, еще же и медъ, <…>» (Житие Феодосия Печерского // Электронные публикации Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН, http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4872).

<p>7</p>

См.: Čyževs’kyj D. Studien zur russischen Hagiographie. II. Erzählung vom hl. Isaakij // Wiener Slavistisches Jahrbuch. 1952. 2.

<p>8</p>

См.: Morris M. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian Literature. Albany, NY: State University of New York Press, 1993. P. 117–120. О ренессансе аскезы в XIX и раннем XX в. см.: Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls: The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Thought, 1814–1914. Madison, WI; London: The University of Wisconsin Press, 2017.

<p>9</p>

Бердяев Н. A. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности <1937> // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 399–412 («Смысл аскезы»).

<p>10</p>

«Praktikos», гл. 78; цит. по: Bunge G. «Aktion» und «Kontemplation» // Bunge G. Irdene Gefäße. Die Praxis des persönlichen Gebets nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999. S. 34.

<p>11</p>

См.: Hahn A., Hoffmann M. Moderne und Askese. Über ihr Verhältnis nach Max Weber und Norbert Elias // Das Mittelalter. 2010. 15 (1).

<p>12</p>

Розанов В. В. Смысл аскетизма <1899> // Розанов В. Религия и культура. М.: АСТ; Фолио, 2001. С. 113.

<p>13</p>

Там же. Курсив наш. – Й. Х., К. Ц.

<p>14</p>

Письмо к Жану Постернаку от мая 1937: «Ce saint François savait choisir les lieux les plus délicieux pour y vivre pauvrement; il n’avait rien d’un ascète» (Weil S. Oeuvres / Edition établie sous la direction de Florence de Lussy. Paris: Quarto Gallimard, 2011. P. 646).

<p>15</p>

См.: Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral (1887; «Dritte Abhandlung: Was bedeuten asketische Ideale?»).

<p>16</p>

Шмеман А. Дневники: 1973–1983. 3‐е изд. М.: Русский путь, 2009. С. 548 (20 ноября 1980; курсив в оригинале).

<p>17</p>

Там же. Курсив в оригинале.