Sobre la teoría de la historia y de la libertad. Theodor W. Adorno

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СКАЧАТЬ como profesor y la inclinación a entregarse al propio filosofar, desarrolla una cierta astucia campesina: en el caso de esta serie de lecciones, se trata de dos complejos extraídos de un work in progress filosófico en el que trabajo desde hace años; se trata de dos componentes esenciales, de dos muestras de la filosofía dialéctica, referentes, por un lado, a la relación entre el espíritu del mundo y la historia natural; por el otro, a la teoría de la libertad.

      En la filosofía de la historia de Kant, concentrada en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, el reino de la libertad, en el que, pues, acaso ingresen alguna vez los sujetos individuales –una libertad que Kant, por cierto, en la filosofía práctica, está inclinado a adscribir ya al aquí y ahora–, es puesto en relación con la historia. Este reino, según Kant, debería realizarse atravesando el antagonismo. Algo similar ocurría ya en el bellum omnium contra omnes de Hobbes, el caótico estado de antagonismo en el cual los seres humanos, en vista de que no tienen nada que ganar en él, finalmente cierran los famosos tratados internacionales.⁹ Hegel toma objetivamente la idea de abrirse paso a través del antagonismo; por medio de la astucia de la razón, la elevó a metafísica, a teoría del progreso en la conciencia de la libertad. La historia se convierte en un movimiento drástico en dirección a la libertad. “Conciencia de la libertad” no se refiere a la conciencia subjetiva del ser humano individual, sino al espíritu que, a través de la historia, se realiza objetivamente y, de esa manera, realiza también la libertad. Esta teoría del progreso, del progreso como un progreso de la libertad, es muy vulnerable.

      No proporciono ninguna introducción general a la filosofía de la historia, como la han expuesto, por ejemplo, Mehlis,¹⁰ Bernheim¹¹ o Georg Simmel,¹² sino que mi punto de vista específico es la relación entre individuo y libertad, que es incluso en gran parte idéntica a la relación de lo universal, la gran tendencia objetiva, con lo particular. Este planteo lógico-dialéctico de la cuestión –a propósito de esto, estoy totalmente de acuerdo con la perspectiva de Liebrucks¹³ según la cual la auténtica filosofía de la historia de Hegel está en la Lógica, y también en la Fenomenología del espíritu– es casi más esencial que la discusión inmediata de problemas estructurales de la historia. Sin abordar en detalle la desgastada espiral que supuestamente describiría la historia, puede decirse esto: es imposible afirmar un progreso inmediato en dirección a la libertad. Esto es objetivamente imposible porque, en el Este y el Oeste, la red de la sociedad se comprime tanto porque la concentración de la economía, el poder de disposición y la administración se intensifican tanto que los seres humanos se degradan cada vez más a funciones. Lo que queda de libertad asume el carácter de epifenómeno, de vida privada soñada; no es sustancial en el sentido de que los seres humanos se determinan a sí mismos, sino que ellos solo son dejados en libertad hasta nuevo aviso en sectores individuales porque, en realidad, de otro modo no soportarían esto. Incluso en la esfera del consumo, como significativamente se denomina aquello que antes se llamaba goce, se han convertido ahora en apéndices de la maquinaria. No se produce en beneficio de los seres humanos –su consumo solo hace valer sus propios deseos de manera muy mediada y en un volumen limitado–, sino que ellos deben tomar lo que escupe la maquinaria de producción. La libertad se convierte insignificante, mísera, escasamente en posibilidad de conservar la propia vida. La humanidad ha alcanzado hoy un punto en que ni siquiera las supremas alturas de comando encuentran verdadera alegría en la posición que ocupan, ya que ellas mismas se han convertido en funciones de su propia función. Incluso los poderosos en las grandes corporaciones hoy desplazan pilas de documentos desde el lado izquierdo del escritorio al derecho mediante sus trabajos, en lugar de dejar de ajustarse a las horas de oficina y dedicarse a reflexionar en libertad. Si lo hicieran, generarían desorden en la empresa. Donde parece existir un grado óptimo de libertad, la gente no hace ningún uso de ella. Tomar asiento, reflexionar, tomar decisiones: con esto, uno perdería terreno, se convertiría en un excéntrico, a semejanza del Salvaje en Brave New World [Un mundo feliz] de Huxley.¹⁴

      La libertad es, al mismo tiempo, un ámbito de experiencia subjetiva; es decir, no debe ser considerada solo según la medida que le es prescripta a uno objetivamente. Cuando falta este interés, esta conciencia, no hay tampoco libertad. Cuando las condiciones objetivas ya no favorecen una categoría, un ser, e incluso se les interponen como obstáculo, los socavan, se reduce también el interés subjetivo en ellos, faltan también la fuerza y la capacidad para apoderarse de una idea semejante. Spengler dice que Rousseau comienza ya a tornarse aburrido; Marx, todavía más.¹⁵ Dejemos en suspenso qué sucede con esto; pero el pathos de la libertad de 1789 tenía ya también algo de decorativo que reverbera hasta mediados del siglo XIX. Hoy los seres humanos no se entusiasman por eso; tienen, sin duda, miedo de perder el ámbito del consumo; pero está ausente el interés en generar libertad. Es una ilusión pensar que solo porque las palabras continúan con vida, la libertad es aún sustancial. Lo es solo en remotas regiones montañosas donde aún subsiste la resistencia frente a la tiranía totalitaria. En los demás lugares, está impregnada hace tiempo por el descrédito de lo anticuado. Es característico de la constitución interna de los individuos un fenómeno que ha desarrollado el psicoanálisis: el momento¹⁶ de la debilidad del yo. David Riesman habla de inner-directed y outer-directed characters;¹⁷ con este último término se refiere al carácter social hoy dominante, que está subordinado a una conducción externa. En este caso, la desproporción entre la constitución del propio yo y el poder de las fuerzas que obran sobre él está resuelta de modo tal que el yo no llega a la dialéctica entre sus fuerzas internas y externas y se adapta. La afición del ser humano al consumo es una expresión esencial de esto. Igualmente universal es, en todos los países, la apatía política, en tanto no sean afectados los intereses más cercanos. Esa apatía pertenece al mismo contexto. La progresiva democratización de las formas políticas no cambiará nada en relación con la pérdida de la conciencia de la libertad, al desinterés, a la debilidad para la libertad, ya que el contenido económico-social de incluso las formas políticas más libres se contrapone con una conciencia tal de la libertad.

      Los seres humanos no están tan sujetos a la autoridad como aún se suponía hace treinta años, por identificación con la imago paterna. Antes bien, se trata de una neutralización en virtud del proceso de adaptación que recubre el entero horizonte de la libertad y la dependencia. Cuando no se experimenta ninguna libertad, tampoco existe ya autoridad alguna. La desaparición de este par de conceptos, libertad-autoridad, es hoy más característica que la indiferencia. Nosotros tenemos que vérnoslas con la neutralización. La resistencia frente a la empresa científica es aún una tarea que le sigue incumbiendo a la filosofía.

      El fenómeno de la neutralización no debe ser considerado inofensivo. La pérdida de la conciencia de la libertad posee la tendencia a pasar al terror inmediato, como lo ha demostrado exhaustivamente Auschwitz. Lo que aquí no solo fue esperado a la manera spengleriana, sino también ejecutado positivamente, convierte en algo ridículo el progreso en dirección a la libertad. El concepto de sujeto autónomo es embolsado por la realidad; inversamente: si libertad y autonomía hubiesen sido aún sustanciales, Auschwitz no habría podido ocurrir. Aquí Auschwitz, naturalmente, representa a todo el sistema. Frente al hecho de que Auschwitz haya sido posible, de que la esfera política haya pasado inmediatamente al asesinato de masas, el sentido afirmativo se convierte en mera afirmación de una conciencia que no está en condiciones de mirar el horror a los ojos, y que de esa manera perpetúa el horror.

      Aquí se trata de un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo; por abominable que sea querer dar cuenta del asesinato de millones mediante la categoría de cualidad con la que se opera. En la medida en que simplemente intenta enfrentar esto intelectualmente, penetrarlo mediante conceptos, uno fija las cosas con conceptos; uno las institucionaliza al hablar sobre el genocidio como sobre instituciones, y de esa manera uno vuelve a cargarse de culpa. El salto de lo cuantitativo a lo cualitativo significa aquí lo siguiente: en fases anteriores había situaciones de excepción a las que se contraponía la gran tendencia; o había catástrofes naturales de la historia, Timur y Gengis Khan como una irrupción extraterritorial en la historia. Hoy las cosas son diferentes: el horror ha surgido de СКАЧАТЬ