Filozofia religii. Отсутствует

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ tę różnorodność doświadczeń interpretować: czy jedne z nich są autentycznymi doświadczeniami obecności Boga a inne złudzeniami, czy przedmiotem ich wszystkich jest ten sam Bóg ujęty w innym aspekcie (np. mocy stwórczej, sprawiedliwości bądź miłości), czy może przedmiotem ich wszystkich jest Bóg objawiający się w jakimś jednym kluczowym aspekcie (np. miłości), a wszystko inne jest złudzeniem. Jeśli religie będziemy interpretować życzliwie, jako m.in. eksplorujące obszar duchowego życia człowieka, i jeśli uznamy, że zachodzące z biegiem czasu zmiany – do których przywódcy religijni nie lubią się przyznawać – są zasadniczo rozwojem religii, to można mieć nadzieję na stopniową eliminację tych doświadczeń lub pewnych niewiarygodnych treści wiązanych z nimi. W obrębie chrześcijaństwa taki proces już faktycznie zachodzi, bo zaczyna przeważać intuicja, że obecność Boga ma charakter bardziej wspierający niż karcący, a różne wizje skojarzone z tym doświadczeniem – często groteskowe – są raczej subiektywnymi wyobrażeniowymi dodatkami. Trudniejszą sprawą jest znalezienie wspólnego międzyreligijnego rdzenia takich doświadczeń.

      Wydaje się, że zróżnicowanie treści tych doświadczeń można oddzielić od samego poczucia obecności kogoś przewyższającego wszystko dokoła. Bardziej ukonkretnione doznania (np. poczucie, że Bóg czegoś od nas wymaga) dałoby się wówczas potraktować jako subiektywny dodatek czyjejś „wyobraźni ontologicznej”, ukształtowanej przez pewną doktrynę. Jeśli jednak zgodzimy się, że tego rodzaju doświadczenia mogą być konstruktem złożonym z odniesienia do nieokreślonego kogoś i wyobraźni, to nasuwa się pytanie, czy owa wyobraźnia nie ingeruje na bardziej podstawowym poziomie, a mianowicie wówczas, gdy uznajemy, że doświadczamy kogoś.

      Takie domniemanie wydaje się potwierdzać fakt, że doświadczenia religijne mają miejsce nie tylko w kontekście teistycznym. Ronald Dworkin, wybitny amerykański filozof prawa, opublikował w 2013 roku, krótko przed śmiercią, niewielką książkę Religia bez Boga, w której zdecydowanie oponuje przeciwko zawężaniu pojęcia religii i doświadczeń religijnych do obszaru teistycznego:

      Typowy ostry podział na ludzi religii i ludzi bez religii jest zbyt gruby. Wiele milionów osób uważających się za ateistów ma przekonania i doświadczenia podobne i równie głębokie jak te, które wierzący uważają za religijne. Ci ateiści mówią, że choć nie wierzą w „osobowego” boga, to wierzą w „siłę” we wszechświecie „większą od nas”. Czują przemożną powinność uczciwego życia w poszanowaniu bliźnich, są dumni z życia, które uważają za właściwe, a czasem cierpią niepocieszeni z powodu życia, które w retrospekcji uznają za zmarnowane. Uważają Wielki Kanion nie tylko za efektowny, lecz za wprost zapierający dech w piersi i cudowny. Najnowsze odkrycia kosmiczne nie tylko ich interesują, lecz wprost oszałamiają. Nie są dla nich tylko sprawą bezpośredniej zmysłowej i już dalej niepodlegającej wyjaśnieniu reakcji. Dają oni wyraz przekonaniu, że ta siła i ten cud, odczuwane przez nich jako realne, tak realne jak planety czy ból, że prawda moralna i cud w przyrodzie nie ewokują po prostu nabożnej czci, lecz jej wymagają (Dworkin 2014, s. 14; por. też Przełęcki 1996, s. 69–72).

      W przekonaniu Dworkina u niektórych ateistów wiara w ową siłę we wszechświecie bywa powiązana z intensywnymi przeżyciami, które oscylują wokół doświadczenia (obecności) czegoś transcendującego człowieka i w pewnym sensie ukierunkowującego jego życie, zwłaszcza w wymiarze moralnym. Jest rzeczą interesującą, że Dworkin wyraźnie sugeruje poznawczą interpretację takich przeżyć, choć – jak można sądzić z tego opisu – uznaje w nich także obecność składnika emocjonalnego. Dla porządku należy dodać, że gdzieś między doświadczeniami typowymi dla osób wyznających religie teistyczne i tych, o których pisze Dworkin, są doświadczenia ludzi zakorzenionych w takich religiach jak buddyzm.

      Interpretacja zakładająca, że doświadczenia bezosobowej i osobowej podstawy wszystkich rzeczy są doświadczeniami tego samego przedmiotu, jest ryzykowna. Tak być nie musi – mogą to być doświadczenia różnych przedmiotów, z których jedno jest złudzeniem, a drugie nim nie jest. Jeśli natomiast są to doświadczenia tego samego przedmiotu, nie musi być tak, że jego ujęcie jako czegoś, a nie kogoś, jest bardziej adekwatne, podobnie jak wówczas, gdy z ostrożności fenomenologicznej mówimy, że coś wydaje odgłosy podobne do ludzkich kroków w sąsiednim pomieszczeniu, a nie że ktoś lub nawet pewna konkretna osoba chodzi po kuchni. Hipotezy wyjaśniające doświadczenia obecności Boga/kogoś/czegoś muszą być poprzedzone bardzo starannymi rozróżnieniami odmian tych doświadczeń, aby nie popełnić błędu redukcji wszystkich do jednego.

      Dokładniejszych analiz wymaga również pewna wspólna cecha, na którą zwracają uwagę badacze doświadczeń religijnych, a mianowicie, że mają one zwykle charakter emocjonalny. To może sugerować, że brakuje im wymiaru poznawczego. Stwierdzenie, że pewne przeżycie ma charakter emocjonalny, nie wyklucza jednak obecności w nim czynnika poznawczego. W odniesieniu do pewnych przedmiotów same emocje mogą bowiem spełniać funkcję poznawczą. Istnieje już pewna tradycja takiego ujmowania funkcji emocji w odniesieniu do wartości (np. Scheler 1980) i do poznania religijnego (Edwards 1959). Św. Paweł w swoim słynnym hymnie o miłości (z 1. Listu do Koryntian) w pewnym sensie deprecjonuje religijne znaczenie zwykłej wiedzy i nawet wiary na korzyść miłości. W jego rozumieniu Bóg uobecnia się we właściwie pojętej miłości, która zaspokaja najgłębsze pragnienia i ma moc transformującą ludzkie życie.

      Czy miłość jest doświadczeniem, a jeśli tak, to czy zawiera komponent poznawczy? Wiele zależy tu od przyjętej koncepcji doświadczenia. Jeśli jest ona wystarczająco szeroka, to przedmiotem doświadczenia mogą być nie tylko jakości wrażeniowe, takie jak poszczególne barwy lub dźwięki (które są dopiero budulcem jednostkowych przedmiotów znanych z poznania potocznego), nie tylko konkretne przedmioty (takie jak jabłko, które leży przede mną), lecz także np. atmosfera panująca w rodzinie, do której przyszliśmy z wizytą, nastrój miejsca, w którym się znajdujemy, czy miłość moich bliskich. Nie możemy wykluczyć tego, że doświadczając atmosfery, nastroju czy miłości, poznajemy coś przez te doznania (wówczas one same miałyby komponent poznawczy) lub dzięki nim (wówczas poszerzałyby nasze poznanie tak, jak wchodzenie na szczyt – czynność niepoznawcza – powoduje, że widzimy więcej i dalej). W pewnym sensie drugorzędne jest pytanie o to, czy w doświadczeniu obecności Boga – jeśli nie jest ono halucynacją – bierze udział jakiś jeden zmysł, kilka zmysłów naraz czy też może jest to poznanie supra- lub może subsensytywne. Istotne są ostatecznie sądy, jakie na podstawie tych doznań się formułuje, bo dopiero one podlegają właściwej ocenie epistemicznej.

      Wyróżnijmy w tym kontekście trzy typy sądów. Pierwszy stwierdza zachodzenie subiektywnego stanu bez stwierdzenia, że odnosi się on do obiektywnej rzeczywistości, np. „Mam poczucie obecności jakiejś przekraczającej mnie siły/Boga/Jezusa”. Taki sąd jest niekontrowersyjny, o ile osoba uznająca go poprawnie opisuje treść swoich doznań i jest szczera. Drugi rodzaj sądu stwierdza zachodzenie relacji między treścią doświadczenia a rzeczywistością, np. „Doświadczyłem/doświadczam obecności przekraczającej mnie siły/Boga/Jezusa”, i podlega ocenie pod kątem poznawczym w dwóch aspektach: subiektywnym (czy i na jakiej podstawie uznanie tego sądu przez podmiot doświadczenia jest uprawnione w perspektywie jego życia) i obiektywnym (czy tego rodzaju sądy można włączyć w korpus wiedzy ogólnoludzkiej, np. jako potwierdzenie tezy o istnieniu Boga). Trzeci rodzaj sądów odnosi się do rzeczywistości pozadoświadczeniowej, np. „Istnieje Bóg, który jest wszechobecny, wszechmocny i kochający”. Podstawą uznania takich sądów nie muszą być sądy drugiego rodzaju (teista może nawet przeczyć możliwości doświadczenia СКАЧАТЬ