Kościół kobiet. Zuzanna Radzik

Чтение книги онлайн.

СКАЧАТЬ stali diakoni to rosnąca z roku na rok grupa, licząca dziś czterdzieści jeden tysięcy osób na świecie. Świat ten ogranicza się jednak głównie do Ameryki Północnej (dwadzieścia sześć tysięcy) i Europy (czternaście tysięcy), skąd pochodzi zdecydowana większość diakonów. Liczba stałych diakonów rośnie więc tam, gdzie parafie zostają bez obsługi duszpasterskiej, czyli w Europie i Ameryce Północnej. Jednocześnie armia kobiet pracuje w kościołach, pełniąc codziennie właściwie te same obowiązki, co diakoni, ale bez formalnego rozpoznania. Nawiązując do słów biskupa Döpfnera, chciałoby się zapytać, czemu te kobiety miałyby być pozbawione łaski sakramentu. I czy naprawdę zawsze tak było? Bo „zawsze tak było” to przecież taki poręczny kościelny argument…

      Zanim spisane pod koniec I wieku Dzieje Apostolskie opiszą ustanowienie siedmiu mężów diakonami, już w Liście do Rzymian (Rz 16, 1–2) spotykamy diakona kobietę. Apostoł Paweł wspomina tam Febe, która jest diakonem kościoła w Kenchrach w dzisiejszej Grecji. Wbrew tłumaczeniu popularnej Biblii Tysiąclecia, która mówi, że Febe jest diakonisą, tekst grecki nazywa ją diakonon, czyli diakonem. Kim był diakon w czasach, gdy Paweł pisał swój list – pod koniec lat 50. I wieku – do końca nie wiemy. Wiemy natomiast, że również 1 List do Tymoteusza (1 Tm 3, 8–11), późniejszy o mniej więcej dekadę, omawiając przymioty duchownych, wymienia biskupów i prezbiterów, ale wspomina też diakonów mężczyzn oraz kobiety. W liście czytamy, że powinny być one „godne, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim”.

      Czy wspomniane w tekstach Nowego Testamentu kobiety pełniły funkcję diakonów, na których nałożono ręce, jak to opisują Dzieje Apostolskie? Starożytni autorzy wydają się nie mieć wątpliwości. Tak uważają choćby Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii czy Orygenes, który w komentarzu do Listu do Rzymian stwierdza, że ten fragment uczy nas, że kobiety także mogą być powołane do posług w Kościele. Wśród Ojców Kościoła jedynie Ambrozjaster nie zgadza się z taką interpretacją; w jego opinii tylko heretycy twierdzą, że chodzi tu o kobiety pełniące obowiązki diakonów.

      Jednak i z innych tekstów, inskrypcji, kronik, a nawet śladów liturgicznych dowiadujemy się, że kobiety były diakonami i diakonisami i we wschodnim, i w zachodnim Kościele. Jan Chryzostom napisał cztery listy do kobiet diakonów z Konstantynopola, biskup Sewerus z Antiochii korespondował z Anastasią, kobietą diakonem, z którą wymieniał opinie na temat biblijnej egzegezy. Teodoret z Cyru pisał do diakona kobiety Celeriny z Konstantynopola, żeby przekonała znanych sobie biskupów do ortodoksyjności jego chrystologii. Celerina musiała być zatem kobietą uczoną i wpływową. Anonimowy autor spisał z kolei biografię Olimpii, młodej wdowy z dobrej rodziny, która w wieku trzydziestu kilku lat zdecydowała się zostać diakonem. Ordynowana przez biskupa Nektariusza stała się jego doradczynią i patronką. W VI wieku diakonisą została też żona Chlotara I, królowa Radegunda.

      Czym konkretnie zajmowały się w Kościele wszystkie te kobiety? Z Konstytucji Apostolskich, tekstu z IV wieku, dowiemy się, że miały się opiekować innymi kobietami. Klemens Aleksandryjski pisze, że apostołowie ustanowili kobiety diakonów po to, by głosiły naukę Pana pośród kobiet. Z pewnością też wprowadzały do baptysterium kobiety, które miały przyjąć chrzest, co wiązało się z obnażeniem i całkowitym zanurzeniem w chrzcielnicy. Również późniejsze średniowieczne teksty kanoniczne mówią, że kobieta diakon została powołana do posługi kobietom, uczenia ich wiary i prawa Bożego.

      Więcej można dowiedzieć się z obrzędu, jaki towarzyszył przyjmowaniu tej funkcji. Siedemnastowieczny badacz liturgii Jean Morin zestawił greckie, łacińskie i syryjskie ryty ordynacji, poświęcając osobny rozdział rytuałom ordynacji kobiet na diakona. Zauważył, że większość greckich rytów była podobna do analogicznych rytów dla mężczyzn. Oba procesy nazywa się ordynacją, odbywają się one przy ołtarzu w tej samej przestrzeni liturgicznej, sprawuje je biskup, nakładając ręce, odmawiając modlitwy oraz nakładając na szyję stułę. Również w liturgicznych tekstach zachodnich można znaleźć wzmianki o diakonisach przyjmujących orarium (stułę). Jednak na Wschodzie tradycja ta zanikła w IX wieku, a na Zachodzie ostatni raz słyszymy o niej od Abelarda. W XII wieku wschodni kanonista Teodor Balsamon odnotował, że comiesięczna nieczystość odsunęła kobiety od bliskiego i świętego sanktuarium. Podobnie w XIV wieku kanonista z Zachodu Matthew Blastares napisał, że kobietom zakazano zostawać diakonami ze względu na menstruację. Profesor Gary Macy, pisząc o historii diakonatu, stwierdza: „Wydaje się, że głównym powodem, dla którego zaprzestano ordynowania kobiet na diakonów, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, było stopniowe przyjmowanie praw czystości rytualnej z Biblii Hebrajskiej. Menstruacja i poród były widziane jako przeszkody w służbie kobiet przy ołtarzu, a zatem i w ich ordynacji”. Jednocześnie w XII i XIII wieku następuje zmiana w rozumieniu święceń. Podczas gdy wcześniej była to rola powierzana przez wspólnotę, rodzaj pełnionej funkcji, to w średniowieczu święcenia zaczynają być rozumiane jako ontologiczna zmiana, która następuje w wyświęconym, a nie będąca konsekwencją funkcji nadanej przez konkretną wspólnotę.

      Dziś, po soborowej odnowie stałego diakonatu, nawet żonaci mężczyźni mogą przyjąć funkcję diakona, ale rola ta pozostaje niedostępna dla kobiet, choć reprezentują one większość pracujących w parafiach zarówno świeckich pracowników, jak i wolontariuszy. Szanując różnicę między pracą świeckiego w Kościele a stanem duchownym, wciąż trzeba ponawiać pytanie o to, czemu kobiety, pełniąc w praktyce obowiązki właściwe diakonom, miałyby być pozbawione łaski sakramentu. Czemu my mamy być pozbawieni kobiet duchownych, wzmocnionych łaską sakramentu? Czy może nie wierzymy, że ten sakrament robi różnicę? Ale czy to po katolicku?

      O wierze w sens diakonatu mówił diakon Ademí Pereira de Abreu z Brazylii. Tam diakonat stały wprowadzono w późnych latach 60., a rozpowszechnił się w latach 70. Na początku lat 90. w Brazylii było pięćdziesięciu diakonów, ale też tysiąc wspólnot bez opieki. Kto podtrzymuje życie tych wspólnot? Czasem rzadkie wizyty duszpasterza, czasem aktywność świeckiego lidera. Większość aktywnych świeckich liderów to kobiety. One już robią wszystko to, co robiliby diakoni, więc pojawiają się argumenty, że dopuszczenie ich do diakonatu to niepotrzebna formalność. To sprawiło, że poczuły się używane i instrumentalizowane. W podobnej sytuacji znajdują się liczne siostry zakonne prowadzące parafie. Biskup Pereira wspomina też, że w wielu diecezjach nie ma diakonatu, bo nadzwyczajni świeccy administratorzy robią wszystko, co trzeba, ale łatwiej ich zwolnić.

      Phyllis Zagano, religioznawczyni i teolożka, która od lat pisze na temat diakonatu kobiet, uważa, że trzeba wciąż próbować zadawać pytania, i robi to z uporem, ale ostrożnie. Podkreślając, że w diakonacie kobiet nie chodzi o dopuszczenie kobiet do kapłaństwa. Że to coś innego, tak jak czymś innym od prezbiteratu jest diakonat. „Zagano jej i podobne chcą władzy” – można potem przeczytać w gazecie słowa profesor Sary Butler, przez dziesięć lat członkini Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Jak więc jest naprawdę? Zagano jest wściekłą, spragnioną władzy feministką czy może teolożką zadającą zasadne pytania? Butler pisze: „Dla mnie jest oczywiste, że sam Pan powierzył te funkcje mężczyznom i jest to ich odpowiedzialność, a nie jakiś elitarny przywilej”. Butler nie wierzy w istnienie wystarczających historycznych lub teologicznych dowodów na to, że kobiety pełniły funkcje diakonów. I dodaje ciekawą uwagę: „Nie sądzę, by było tak, ponieważ oni nie chcą kobiet. Ale teologia diakonatu musi zostać dogłębnie przemyślana”.

      Faktycznie, teologia diakonatu właściwie tworzyła się przez ostatnie pół wieku niejako od nowa. Nie chodzi tu o to, co mają robić diakoni, ale o przemyślenie, kim właściwie są. Jeszcze w Kodeksie СКАЧАТЬ