Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии. Славой Жижек
Чтение книги онлайн.

Читать онлайн книгу Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - Славой Жижек страница 50

СКАЧАТЬ в воодушевлении, которое Великая французская революция вызвала у просвещенных наблюдателей по всей Европе, ноуменальная Свобода явилась как вера в возможность исторического деяния, которое как бы начинается ex nihilo, которое приостанавливает цепочку причинных связей и осуществляет свободу); но это окончательное тождество ноуменального с явлением оставалось для Канта «в-себе» – в рамках его построения невозможно открыто сказать, что ноуменальная Свобода – это не что иное, как разрыв в феноменальной реальности, предвестие другого измерения, которое является в феноменальной реальности[93].

      Спекулятивное тождество субстанции и субъекта

      Вернемся к основной критике Гегеля у Хесле: Гегель не замечает необходимости второго примирения Природы и Духа (как Природы, возвращающейся к себе из своей внеположности), потому что он не способен извлечь все следствия из того факта, что движение Er-Innerung (интернализации внешнего, того, что просто дано как необходимое/случайное) строго соответствует противоположному движению экстернализации, повторной «натурализации». Гегель, который всегда подчеркивает аспект Er-Innerung, «возвращения Духа к себе» от внеположности Природы, не учитывает противоположное движение экстернализации – тот факт, что Дух, который «возвращается к себе от Природы», все еще остается конечным Духом, абстрактно противоположным Природе, и должен как таковой, в еще одном диалектическом повороте, вновь быть примирен с Природой… Тем не менее кажется, что Хесле упускает здесь собственно гегелевское движение, в котором «абстрактная» интернализация (уход к внутриположному мысли) сопровождается утверждением (еще одним его аспектом) бессмысленной внеположности, абстрактно противостоящей субъекту. Классическим политическим примером, конечно, служит Римская империя, в которой субъект уходит от Sittlichkeit греческого полиса в абстрактную внутреннюю свободу и именно потому внеположность заявляет о своих правах под видом государственной власти империи, переживаемой субъектом, как внешняя сила, в которой он больше не распознает своей нравственной сущности.

      Наиболее элементарной формой экстернализации Духа, конечно, является язык: поскольку Гегель не устает замечать, что наш внутренний опыт может утрачивать следы внешних чувств и приобретать форму чистой мысли, только вновь экстернализируясь в бессмысленном знаке – мы мыслим только в словах, в языке. То же относится и к обычаям: обычай образует необходимую основу, пространство нашей социальной свободы. И то же относится к самой социальной субстанции, позитивному порядку Sittlichkeit лакановского «большого Другого», который составляет нашу «вторую натуру»: «объективный дух», повторную натурализацию и/или экстернализацию духа[94].

      В своем подходе, который, называя историческую диалектику единственным аспектом у Гегеля, заслуживающим того, чтобы быть сохраненным, полностью СКАЧАТЬ

<p>93</p>

Наиболее изощренной процедурой в интерпретации великих текстов философской традиции служит утверждение тезиса или понятия, которое автор решительно отвергает: в этот момент всегда нужно задать вопрос – «Автор просто отвергает понятие другого автора или же он действительно вводит эту идею в виде ее неприятия?» Возьмем кантовское неприятие понятия «дьявольского Зла» (Зло возводится в моральный долг, то есть совершается не по «патологическим» мотивам, а просто «ради самого себя»): разве Кант здесь не отвергает понятие, концептуальное пространство для которого было открыто только его собственной философской системой, то есть разве он не борется с самым глубоким следствием, невыносимым избытком своей собственной философии? (Проводя неожиданное сравнение, разве он не ведет себя подобно пресловутой жене, которая обвиняет лучшего друга своего мужа в том, что он подбивает к ней клинья, выказывая тем самым собственное отрицаемое сексуальное желание к нему?) Одна из матриц «прогресса» в истории философии состоит в том, что поздний философ, ученик первого, открыто признает и полностью артикулирует понятие, которое его учитель действительно ввел в виде полемического неприятия, как в случае отношений Шеллинга (с его теорией зла) с Кантом.

<p>94</p>

Этой внеположности символического порядка следует противопоставить внеположность peu de réalité, глупого позитивного элемента, в котором сам большой Другой должен воплотиться, чтобы стать полностью действительным: «Дух – это кость», Государство как рациональная целостность становится актуальным в теле Монарха и т. д. Роль Короля (Монарха) в рациональном Государстве у Гегеля, таким образом, состоит в том, что Эдгар Алан По называл «демоном извращенности» (в других переводах – «бес противоречия». – Прим. пер.): когда преступнику удается полностью стереть все следы своего преступления, когда нет никаких симптоматических «возвращений вытесненного», никаких «улик», которые выдают присутствие Другой Сцены преступления, то есть когда для него нет никакой опасности, когда камуфляж рационализации работает идеально, преступник испытывает непреодолимое желание показать свое преступление публично, раскрыть истину своего ужасного деяния. Разве то же самое не относится к гегелевской дедукции монархии? И когда социальное строение достигает полной рациональности идеально организованного Государства, за эту рациональность приходится платить необходимостью дополнения ее – помещения во главу ее – полностью «иррациональным» элементом наследственного монарха, который непосредственно по своей природе (то есть в силу своего биологического происхождения) является тем, кем он является «в культуре», по своему символическому титулу.