Пламя Яхве. Сексуальность в Библии. Ричард Дэвидсон
Чтение книги онлайн.

Читать онлайн книгу Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон страница 10

Название: Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

Автор: Ричард Дэвидсон

Издательство:

Жанр: Религиоведение

Серия: Религия. История Бога

isbn: 978-5-699-69728-1

isbn:

СКАЧАТЬ намерение, передавая также идею надежности и постоянства».[116] Очень важно и то, что мужчина спал, когда Бог создавал женщину. Мужчина не принимал активного участия в создании женщины, которое позволило бы ему претендовать на главенство или старшинство над ней.[117]

      Сам образ ребра указывает на равенство, а не на иерархичность. Слово ṣēlā может означать «сторона», «бок» или «ребро». Поскольку в стихе 21 оно употреблено во множественном числе, причем сказано, что Бог взял «одно из» них, вероятно, имеется в виду ребро из бока Адама.[118] «Выстроив» Еву из Адамова ребра, Бог указал на «взаимосвязь»,[119] «единство жизни»,[120] в котором соединены мужчина и женщина. Ребро «означает солидарность и равенство».[121] Будучи создана из Адамова «ребра», Ева смогла стоять на его стороне как равная. Недалек от истины Петр Ломбардский: «Ева создана не из стоп Адама, чтобы стать его рабыней, и не из головы его, чтобы стать его повелительницей, но из ребра его, чтобы стать его возлюбленным партнером».[122] Судя по всему, это толкование подтверждается и поэтическим восклицанием, которое вырвалось у мужчины, когда он впервые увидел женщину (стих 23): «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей!» Фраза «кость от костей моих и плоть от плоти моей» указывает на то, что описываемый человек столь же близок, сколь и собственное тело. Речь идет о физическом единстве, «общности заботы, верности и ответственности».[123] Как мы покажем далее, данная фраза имеет большое значение для теологии сексуальности. Однако к учению о подчинении женщины мужчине она не приводит.

      Пятый аргумент: власть мужчины над женщиной подразумевает то, что он дает ей имя (Быт 2:23), как наречение им животных подразумевало его власть над животными.[124] В основе аргумента лежит расхожее убеждение в том, что в Библии нарекающий выше нарекаемого. В последнее время эта предпосылка подверглась серьезной критике.[125] На основании ветхозаветных данных Джордж Рамси показал: «Если наречение имени и говорит нечто о нарекающем, то лишь о его проницательности» (а не праве властвовать). Да, мужчина дает имя женщине в 2:23. Однако это – «возглас открытия, распознавания [ср. слова Иакова в 28:16–17 перед наречением имени «Вефиль»], а не предписание о том, чем должно быть создание, выстроенное из его ребра. Он распознал сущность, которую создал Бог, и выразил ее в имени».[126] То, что здесь не имеется в виду превосходство или власть, видно еще из контекста: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (стих 23). Как мы уже сказали, эта фраза указывает на взаимность и равенство, а не на подчинение.[127] Данную интерпретацию подтверждает и вторая часть 2:23, в еврейском оригинале которой использован хиазм: слова «женщина» и «мужчина» непосредственно прилегают к центру,[128] указывая на «равные отношения между ними».[129]

СКАЧАТЬ

<p>116</p>

Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood,” in Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (ed. Ruth T.Barnhouse&Urban T.Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; ср. idem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: «Использование глагола “строить” по отношению к женщине подразумевает интеллектуальную и эстетическую оценку ее тела, гармонию ее форм, пропорции ее фигуры».

<p>117</p>

Как мы покажем в послесловии, Павлов тезис в 1 Кор 11:8 («не мужчина от женщины, но женщина от мужчины») не противоречит нашей интерпретации.

<p>118</p>

BDB 854; HALOT 1030.

<p>119</p>

Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.

<p>120</p>

Collins, “The Bible and Sexuality,” 153. Не исключено, что шумерский язык сохранил память о тесной взаимосвязи между «ребром» и «жизнью»: в нем одно и то же слово «ти» обозначает и «жизнь», и «ребро». См. Samuel N.Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Однако это не означает, что упоминание о «ребре» в Быт 2 уходит корнями в шумерские мифы. Рассказ о творении в Быт 2 и шумерский миф, в котором есть игра слов между «госпожой ребра» и «госпожой, дающей жизнь» [“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth,” trans. by Samuel Noah Kramer (ANET 37–41)], не имеют между собой почти ничего общего.

<p>121</p>

Trible, “Depatriarchalizing,” 37. Ср. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b – 3:24”; ACEBT 15 (1996): 16: «“Ребро” выражает равенство мужчины и женщины».

<p>122</p>

Цит. по: Stuart B.Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Сходные высказывания приписываются и другим авторам, включая Отцов Церкви.

<p>123</p>

Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 540. Относительно библейских примеров этого словоупотребления см. особенно Быт 29:14; Суд 9:2–3; 2 Цар 5:1; 19:13; ср. Иов 2:5; Пс 102:6 (СП 101:6). Terrien, Till the Heart Sings, 13, отмечает, что эти тексты относятся к «узам верности договору».

<p>124</p>

См., например, Schreiner, “Women in Ministry”; 206–209.

<p>125</p>

В пользу того что наречение имени сопряжено с суверенным правом над человеком, часто приводятся, например, такие библейские отрывки: 4 Цар 23:34; 24:17; Дан 1:7. Ср. R.Abba, “Name,” IDB 3:502. George W.Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35, оспорил этот тезис. Рассмотрев основные тексты, которыми его обосновывают, он заключил: «Евреи не считали, что дарование имени обозначает власть над тем, кто получает имя. Здесь все зависело от ситуации. Наречение было связано с происходящими событиями» (с. 34). Если неизраильские цари изменили имена нескольких людей, это не означает, что такова была норма в еврейском мышлении (тем более в данных случаях отсутствует типичная формула наречения). Отметим, что с использованием типичной формулы наречения Агарь дает имя самому Богу (Быт 16:13)! Без сомнения, это не подразумевает власти над божеством. В Быт 26:17–21 Исаак дает имя колодцам, хотя и отказывается от права на них. В Быт мужчина нарекает животных, но «уместнее понимать это как акт распознавания – ему удается увидеть нечто в этих созданиях, их сущность, которую уже создал Бог» (сс. 34–35). Аналогичную оценку данных см. в: Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17–18; Carol A.Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2–3,” in The Earth Story in Genesis (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 66.

<p>126</p>

Ramsey, “Name-Giving,” 34. Подробнее см. ibid., 32–34.

<p>127</p>

Эта мысль подтверждается в Быт 3, где говорится о разрушении равенства/взаимности. «Из проклятия Божьего на Адама и Еву можно понять, что было утрачено и каким был задуман мир… 3:16 позволяет сделать вывод о том, как было раньше, и какая существовала взаимность между мужчиной и женщиной – гармоничные отношения, выраженные в Быт 2:23… Гармония взаимоотношений очевидна даже без филологического довода о том, что еврейские слова, обозначающие Еву «помощником как партнера» Адама (Быт 2:18), не предполагают подчинения» (Mary Joan Winn Leith, “Back to the Garden,” BR 18, no. 2 [2002]: 10, 46).

<p>128</p>

J.P.Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (2d ed.; BS 12; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991), 37.

<p>129</p>

Hess, “Equality with and without Innocence,” 88.